Горбачев-Ельцин: 1500 дней политического противостояния

Российский независимый институт социальных и национальных проблем

Центр политической и экономической истории России

Горбачев-Ельцин:

1500 дней политического противостояния

Под общей редакцией доктора философских наук М. К. ГОРШКОВА

и доктора исторических наук В. В. ЖУРАВЛЕВА

Составление: канд. филос. наук Л. Н. ДОБРОХОТОВ

Предисловие и послесловие: М. К. ГОРШКОВ, Л. Н. ДОБРОХОТОВ

Научно-техническая работа: А. И. КОЖОКИНА

К читателю

Ставшее достоянием истории противостояние двух лидеров перестройки на протяжении многих месяцев будоражило общественное сознание. И не только в нашей стране, но и за рубежом. Проблема Горбачев - Ельцин привлекала внимание политиков и политологов, историков и социологов, публицистов, широко обсуждалась в средствах массовой информации, получая не только различный по степени глубины и объективности анализ, но и обрастая откровенно субъективными оценками, поверхностными и пристрастными суждениями, чаще всего с позиций групповых политических подходов.

Драматический для бывшего Союза финал перестройки, отставка Президента СССР, предъявляемые ему серьезные претензии в ходе осмысления, оценки его реформаторской деятельности и в этой связи содержания, характера конфронтации Горбачев - Ельцин придали новый импульс общественному интересу к этой проблеме.

Предлагаемое документальное издание ставит цель показать объективную и по возможности полную, данную в развитии картину политического противостояния двух лидеров, очищенную от измышлений, передержек, явных фальсификаций. Высказывания по проблемам, которые обнаруживали несовпадение позиций Горбачева и Ельцина (иногда, впрочем, и совпадение), читатель получает, как говорится, из первых уст, т. е. от самих участников диалога. В последовательном, хронологическом порядке даются их речи, выступления, интервью, заявления и т. п. - иногда полностью, но главным образом, из-за ограниченности объема книги, - фрагментарно. Используемый принцип избирательности обусловлен также необходимостью вычленения лишь наиболее важных, принципиальных проблем, по которым ведется полемика, с одновременным стремлением показать диалог на всех этапах его развития.

Привлекается, хотя и в минимальном объеме, некоторый аналитический материал, комментирующий ход политической борьбы, - оценки политологов, в том числе и зарубежных, социологические данные, фиксирующие рейтинг популярности политических соперников на том или ином этапе борьбы, и т. п. При этом составители стремятся учесть существующие различные, порой диаметрально противоположные, взгляды и позиции.

Сборник назван «Горбачев - Ельцин: 1500 дней политического противостояния». Разумеется, здесь есть некоторая арифметическая неточность. Такая точность и невозможна в определении факта социально-политического характера. Однако, со скидкой на специфику публицистического приема, «округленно», можно констатировать, что именно полторы тысячи дней продолжалось это во многом судьбоносное для Союза противостояние двух лидеров перестройки, в котором за «точку отсчета» приняты события октябрьского (1987 г.) Пленума ЦК КПСС, а финал связан с крушением СССР и логически вытекающей отсюда отставкой его Президента.

Но в сборнике «октябрю 1987 года» предпослан небольшой вводный раздел, куда вошли два фрагмента выступлений из 1986 года и название которого - «В преддверии борьбы: согласие на политической арене» - достаточно ясно указывает на его смысловую нагрузку: изначальное единство взглядов и позиций будущих оппонентов.

Первая часть сборника - «Первый раунд: политические качели набирают ход» - охватывает период с октября 1987 года по декабрь 1989 года. Это время, когда диалог Горбачев - Ельцин еще во многом неравноправен, в силу различий их политического статуса. Бесстрашно ринувшийся в бой Ельцин вскоре оказывается в роли «оправдывающегося школьника». На начальной стадии диалог ярко характеризует атмосферу авторитарности в высших эшелонах партийного руководства, свидетельствует об устоявшихся, строгих и вполне определенных «правилах игры». Вместе с тем содержание диалога именно на этой стадии напомнит читателю, за что боролись, какие идеалы отстаивали лидеры на заре перестройки, что они обещали народу, в чем клялись ему. Их противоречия, по обоюдным заявлениям, лишь тактического порядка, связаны с разными требованиями темпов преобразований при едином понимании конечной цели обновления общества.

Вторая часть - «Раунд второй: в эпицентре противостояния» - несет основную по содержанию нагрузку. По времени это 1990-й год и первая половина, точнее, январь - май 1991 года. Этот отрезок, хотя и перемежается точками подъема и спада в противостоянии, в целом характеризуется наивысшей степенью конфронтации. Обостряются и углубляются прежние противоречия, выходят на авансцену борьбы качественно новые: разногласия в вопросах тактики, степени радикальности преобразований перерастают в программные, в разное понимание конечных целей перестройки. Предметом несогласия становится кардинальный вопрос о самом «социалистическом выборе», о смене существующего социально-экономического и политического устройства. При этом важно отметить, что ныне диалог ведется уже на новом уровне, определенном новым статусом и того и другого лидера (Президент СССР и Председатель Верховного Совета России). Идет откровенная и жесткая борьба за власть по линии Союз (Центр) - республики (Россия).

Третья часть - «Третий раунд: летальный исход политической дуэли» это трагический финал перестройки. Развал, смерть Союза. А вместе с тем уход в политическое небытие его первого и последнего Президента. По времени третья часть охватывает июнь - декабрь 1991 года. А по характеру диалога знаменует собой полную смену декораций сравнительно с начальной стадией диалога. Оппоненты как бы меняются местами. Допрос «форосского пленника» на сессии Верховного Совета России - это едва завуалированный акт возмездия победителя за экзекуции октября - ноября 1987 года. Вообще мотив воздействия личных отношений двух политических лидеров на характер диалога разлит по всему полотну противоречивой, то драматичной, то курьезной картины их противостояния.

Принятая составителями структура сборника, разумеется, условна. Временные рамки, которыми ограничивается тот или иной этап развития политической борьбы, не следует воспринимать как имеющие строго научное обоснование. Они обозначены, скорее, в интересах более выпуклой, популярной подачи общего массива материалов и более легкого их восприятия.

(р. 8 декабря 1947) - доктор философских наук по специальности «Философия политики», кандидат исторических наук.

Ученая степень и звание : доктор философских наук, профессор

Научная и общественная биография : с 1966 по 1990 год – на комсомольской и партийной работе в Москве, включая работу ответственным сотрудником подотдела международной информации ЦК КПСС. Являлся народным депутатом. Был старшим научным сотрудником Академии общественных наук при ЦК КПСС. С 1990 по 1992 гг. – советник посольства СССР (затем – Российской Федерации) в США.

С 1992 по 1998 гг. – постоянный представитель Международного Гуманитарного Фонда «Знание» им. Н.И. Вавилова в США. Одновременно – профессор российской истории и мировой политики Университета штата Вирджиния, США. С 1998 года по 2013 год в Российском государственном торгово-экономическом университете - ученый секретарь Ученого совета, заведующий кафедрой российской и мировой истории. С 2013 года – профессор кафедры социологии международных отношений Социологического факультета МГУ.

Закончил Московский государственный историко-архивный институт, аспирантуру Института международного рабочего движения АН СССР. Там же защитил кандидатскую диссертацию по идеологическим проблемам демократических движений в США (в 60-е – 70-е годы). Докторская диссертация была посвящена исследованию динамики изменения политических ориентаций научной интеллигенции США.

В 2013 году Министерством образования и науки РФ присвоено почетное звание “Почетного работника высшего образования Российской Федерации”.
В 2015 году избран действительным членом Международной Славянской Академии наук, образования, искусств и культуры (это общественная организация).

Основная область научных интересов – история и политика США, история и современное состояние советско-американских и российско-американских отношений, проблемы информационных войн.

Публикации : монографии, книги и научные статьи, опубликованные в СССР, России и в США в основном посвящены проблемам истории, внутренней и внешней политики США, советско-американских и российско-американских отношений, американской советологии и русологии, советской и российской истории, истории религии и церкви в СССР и России, идеологическим проблемам информации и информационных войн. Соавтор курса лекций по истории России ХХ – начала XXI веков, изданного в виде учебного пособия для студентов вузов и отмеченного в качестве победителя на Всероссийском конкурсе учебников истории.

Вышеперечисленной проблематике были в основном посвящены спецкурсы для студентов в США и в России, доклады на конференциях и семинарах на русском и английском языках.

Последние публикации
1. Россия-Америка: новая «холодная война». Джордж Кеннан как ее пророк // Академический проект, книга, 316 с. 2014.
2. Почему погиб СССР: исторические и политические аспекты // Сборник «Социализм: от рассвета до рассвета», 2015, статья, 1,0 п.л.
3. «Великий разрыв» Джозефа Стиглица // Журнал «Социология», №3, 2015, статья, 0,5 п.л.
4. Возрождение социализма в США как отражение общемировой тенденции // Сборник «Социализм: теория, практика, тенденции обновления в XXI веке», 2016, статья, 1,0 п.л.
5. О социальном неравенстве в США, России и Китае сегодня (опыт сравнительного анализа) // Сборник «Пределы капитализма и прорыв социализма», 2016, статья, 1,0 п.л.
6. Взлет и падение Марко Рубио как итог первого этапа выборной кампании 2016 года в США // Журнал «Мировая политика», № 2, 2016, статья, 0,5 п.л.
7. Социальное неравенство - насущная проблема американского общества // Журнал «Социологические исследования», №2, 2016, статья, 0,5 п.л.

Контакты
Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

А.Л. Доброхотов

«История античной эстетики» в контексте эпохи

- Как известно, « История античной эстетики » Алексея Федоровича Лосева стала большим событием для наших философских наук второй половины XX века, повлиявшим далеко не только на эстетическую мысль. Так ли это, и в чем, с Вашей точки зрения, источник такого влияния?

Так и есть. Восьмитомная «История античной эстетики » (далее - ИАЭ) создавалась и выходила в течение 30 лет (1963 -1994), захватив оттепель, застой и перестройку, да она и сама по себе оказалась целой эпохой. Собственно, это была не только и не столько история эстетики, сколько грандиозная панорама античной культуры. Осью этого построения была античная философия (хотя отделить философское от эстетического в античности почти невозможно). А методом автора была его оригинальная диалектическая философия культуры. Я думаю, ИАЭ сейчас есть смысл прочитать с точки зрения его общей теории культуры, потому что отдельные его работы по истории культуры исследованы неплохо. У Лосева также есть работы по филологии, лингвистике и философии истории, в которых прису тствует тема культуры. Но иногда за этой яркой и насыщенной невероятным количеством фактов и полемических экскурсов научной литературой не видна его философия культуры. Между тем она не сводится ни к привычным западным моделям, ни к тому, что мы знаем о Серебряном веке, хотя, конечно, Лосеву достаточно близки Флоренский, Вяч. Иванов, Франк, Бердяев. И не случайно первой областью применения метода, обдуманного и выстраданного в опыте 20-х, 30-х гг., становится античная эстетика: это был а естественная, родная для автора и интересная для его современников общая «территория». Для 60-х и 70-х «тоска по мировой культуре» делала интерес к античности почти обязательным. Именно в этом облачении и пришла к современникам лосевская альтернативная культурфилософия. Образованным читателям было понятно, что , несмотря на спорадическое использование марксистской лексики, автор пришел «из другой вселенной», и для них значительным переживанием был сам тот факт, что их современник и соотечественник открыл окно в Иной Мир, более интересный и увлекательный, чем казенные поучения о заблуждениях мыслителей прошлого, которые чего-то не поняли и до чего-то не доросли.

- Но все же это была именно история эстетики. Интересно, в каких отношениях были работы А.Ф. Лосева, связанные с эстетикой и культу рой, с исследованиями современников?

Идейный ландшафт того времени был совсем непростым. Границы дозволенного расширились, а эстетика к тому же была очень удобной нишей для независимого гуманитарного мышления. Можно попытаться отметить в «силовом поле» тогдашней культуры основные эстетические течения. Во-первых, какие-то излучения шли из 20-х, когда расцвела целая система новаторских институций типа ГАХНа, задачей которых было построение новой философии искусства. Что-то у них было напрямую связано с идеологией, а что-то только «рифмовалось» с ней, а по сути соотносилось с новейшими конструкциями западной формальной эстетики. Несмотря на краткие сроки, отпущенные им режимом, их наработки были заряжены такой энергией, что при первой возможности , явно или - чаще - неявно , вернулись в культуру. Во-вторых, была непрерывная традиция «авторского» истолкования марксизма, в той или иной степени связанная с эстетической теорией: М.А. Лифшиц, Д. Лукач, М.Ф. Овсянников, В.С. Библер, М.С. Каган, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили и др. Для большинства этих теоретиков «средним термином» между марксизмом и классической философией был Гегель. Здесь уже нельзя говорить о «нише», поскольку мыслители искренне работали в марксистской парадигме, что, впрочем, было еще рискованней, чем идеологические декорации. (Ближе к Юпитеру - ближе к молнии.) Благодаря им - ученым и педагогам - в 60- е гг. появились сектора и кафедры, инкорпорировавшие эстетику в научные и образовательные институты, а также соответствующие «ячейки» в издательском мире. В-третьих, были мыслители, которые чудом выжили и вернулись из забвения. Пожалуй, я смогу назвать только двух и очень разных: А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина . В -четвертых, возник феномен сам по себе ставший «Res publica litterarum»: московско-тартуская школа семиотики с ее многосторонним и колоссальным влиянием. В-пятых, существовала устойчивая тенденция возвращения «к истокам» национальной культуры, к возрождению и реинтерпретации традиции, которая в случае с русской культурой естественно приводила к первичным эстетическим кодам культуры и, как ни парадоксально, к расширению мировых контекстов национальной культуры. В качестве примера можно назвать эволюцию исследований В.В. Бычкова с диапазоном от патристики до авангарда или М.Н. Громова с диапазоном от монастырской архитектуры до Канта. В-шестых, надо отдельно отметить ту интенсивную работу, которая велась в доменах, опосредованно связанных с эстетикой: иногда больше как искусствоведение; иногда меньше как точные и естественные науки. Объединяющим здесь было желание найти новый язык описания и понимания эстетического. Показательный пример - творческая эволюция Б.В. Раушенбаха от проблемы у правлени я ориентацией космических аппаратов до темы пространственных построений в живописи. Или движение Вяч. Вс. Иванова от лингвистики к широкой сфере нетривиальных связей антропологии, нейрофизиологии, семиотики и эстетики. Это то, что вспомнилось ad hoc , но и сказанного достаточно, чтобы представить насыщенность и напряженность поля, в котором существовала эстетическая мысль.

- Как бы Вы разместили в этом поле эстетику А.Ф. Лосева. Было ли это формой ухода от социальной действительности ? Или же это была форма диалога с ней?

Определенно это не было эскапизмом. Эстетика с самого начала была и темой, и выразительной формой мышления Лосева. Его путь к ИАЭ подробно описан А.А. Тахо-Годи , и мы видим, что уже для раннего Лосева понять культуру - значило расшифровать ее художественно-выразительные энергии. В 20-е гг. Лосев активно работал в Государственной Академии художественных наук (РАХН, а позже - ГАХН), в Государственном институте музыкальной науки (ГИМН), делая множество докладов. Был профессором Московской консерватории, где читал курс «История эстетических учений ». В 30-е работал над рукописью «История эстетики ». (Не стоит забывать и то, что он - автор яркой интеллектуальной прозы, сравнительно недавно извлеченной из забытья усилиями Е.А. Тахо-Годи.) Но, возможно, важнее всего его знаменитое «восьмикнижие » 20-х гг., в котором дана изощренная, неоплатоническая в своей основе иерархия и диалектика форм выражения Первоединого на разных уровнях инобытия. Эстетика была в этих книгах глубинно обоснована онтологией. И когда в 1963 г. начинают выходить тома ИАЭ, а затем и книги о других эстетических эпохах (например , «Эстетика Возрождения»), они уже обеспечены мощным философским ресурсом 20-х.

- Внутренняя логика творчества Лосева понятна. Но как ИАЭ вписывалась в дух времени?

- Далеко не бесконфликтно. Лосев был воинственным мыслителем и нередко встречал такую же активную реакцию. (В свое время он дерзко бросал вызов куда более страшным врагам, чем вялая тирания 60-х, и дорого за это платил.) Дело осложнялось еще и тем, что его метод морфологического, «физиогномического» портретирования эпох и культурных типов, в чем-то перекликающийся со шпенглеровским, предполагал вживание и изображение изнутри предмета интерпретации. Именно эстетическая выразительность этого метода позволяла иногда критикам слишком поспешно отождествить Лосева-автора и его экспериментальное «я», от лица которого он описывал облик той или иной культуры. (Хотя надо сказать и то, что разделить эти субъектности совсем непросто.) Важная черта лосевского стиля - стремление пройти путь имманентной культурной логики до конца и выявить все возможные следствия. Это и приводило с неизбежностью к культур-критике: иногда жесткой, иногда достаточно деликатной. Пример последней - полемика со структуралистами тартуских «Трудов по знаковым системам» в статье 1978 г. «Терминологическая многозначность…» . Лосев борется здесь со сведением культурных явлений к формальным знаковым системам, что приводит к «асемантизму», к превращению культуры в бессмысленный конгломерат пустых знаков. Здесь не важно, насколько Лосев прав в своей критике (вряд ли его оппоненты заслужили такие упреки), но важно то, что , с его точки зрения , за «асемантизмом» следует власть безличной формы с ее ценностным нигилизмом, и на этот вызов он считал себя обязанным ответить (хотя бы сдержанно, чтобы власти не могли воспользоваться его критикой как поводом для очередного погрома).

- Если эстетика Лосева была по сути герменевтикой культуры, то в чем ее метод?

Мы не найдем теоретического манифеста его методологии (хотя многое можно извлечь из «Диалектики художественной формы » и «Очерков античного символизма и мифологии »). Тем не менее этот метод на практике четко и конкретно очерчен и присутствует во всех трудах Лосева. Это - неоплатоническая диалектика, прочитанная сквозь оптику патристики. В применении к культуре это убеждение в том, что вся мировая культура есть закономерно раскрывающаяся целостность. В каком-то смысле это принципиально антишпенглеровский подход, поскольку предполагает исходное смысловое единство и связь всех форм культуры. Лосев считал, что Шпенглер научился гениально рисовать уникальное «дерево» той или иной культуры и замечать во всех ее деталях общие морфологические черты. Но он критиковал Шпенглера за то, что тот не может представить ряд культур как жизнь единого всечеловеческого организма с трансце ндентальной связью всех его основ. Он был уверен, что надо соединить физиогномику отдельных культур Шпенглера и диалектическую философию истории Гегеля. Для Лосева всегда существовал абсолютный контекст, в котором происходит движение от одной культуры к другой, своего рода вертикаль, по которой идет восхождение к абсолюту, точнее - к «абсолютной Личности». Но в то же время есть горизонталь эмпирической истории, в которой любой феномен всегда индивидуально-конкретен. Соответственно, метод у Лосева двойственный: он, с одной стороны, осуществляет анализ больших исторических контекстов, а с другой - переходит к детальному, научно выверенному описанию локальных феноменов. Он сам это называл по-гегелевски методом соединения всеобщего, особенного и единичного.

- А где здесь эстетика?

Эстетика в узком смысле слова - это только часть интересующей его предметности. Чтобы понять лосевскую своеобразную панэстетичность, надо обратить внимание на основы его символизма. Только символизм, по Лосеву, спасает от противоречий, в которых запуталась западноевропейская культура. Символизм признает существование источника явлений, но источника неисчерпываемого и несводимого ни к каким явлениям (апофатизм), и утверждает, что этот отличный от своих явлений источник в них все же различными способами проявляется. Если мы разорвем символизм (являемость) и апофатизм (сокрытость), то получим или агностицизм, или позитивизм. То есть бытие надо понимать как недоступный, но явленный смысл, а эстетику - как науку и искусство прочтения этой явленности. Все, таким образом, оказывается эстетикой.

Лучше всего об этом сказано даже не в эстетических работах Лосева, а в «Философия имени», где дана строгая последовательность оформлений смысла. Там Лосев дает яркую формулировку символизма, которую лучше процитировать буквально: «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее ее универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию» . То есть апофатический символизм сохраняет и сущность и явление, но обязывает нас, если так можно сказать, быть субъектами бесконечной эстетической интерпретации. Также у Лосева очень важен концепт «мифа », т.е. символа, доросшего до статуса «магического имени» (до статуса жизненной практики) и развернувшегося в культурно-историческое событие. Другими словами, символизм предлагает два центральных способа понимания явления: это то, что платоники называют эйдос , то есть лицо, лик, прочерченный индивидуальный образ явления; и логос , то есть умственная формула, которая дает сущность объекта. Лосев, как истинный платоник, соединяет логос и эйдос в одну точку, и получается конкретно явленная логическая формула, у которой есть портретный облик. В культуре это проявляется как личность, реализующая смыслы. Эта личность может достигнуть уровней, которые перерастают в историческую судьбу личности: это Лосев называл словом «миф».

- Выходит, что философию культуры Лосева можно назвать «мифотворчеством»?

Ну, в каком-то смысле… Лосев так и видел культуру. Миф - это способ рассказать о культуре, показать, как эмпирические личности, а может быть, и какие-то воплощенные идеи создают некоторое поле, своего рода театральную сцену, на которой происходят исторические события. Миф - это сущность личности, развернутая в исторической судьбе в конкретных обстоятельствах. С этим связано и такое ключевое лосевское понятие, как «доминирующий первопринцип» культуры. Лосев утверждает, что типология культур подчинена некоему интегральному принципу, исходя из которого можно описать и общее, и все филиации единичного в отдельной культуре.

- Это вроде бы похоже на прафеномен Шпенглера…

В том-то и дело, что это не феномен, а принцип. Первоэйдос, а не первоэйкон. Принцип должен существовать в мире (в сообществе) принципов и как таковой требует выхода из измерения культуры в иное, к более высокой степени общности. Поэтому у Лосева так интересны (почти как у Плутарха) сравнительные исторические портреты: они позволяют сопоставлять принципы, видеть неочевидную близость и неочевидные конфликты. (Пример: культурологически-виртуозный анализ противоположности и скрытой близнечности Шопенгауэра и Гегеля .)

- Но тогда Лосев все же разделяет со Шпенглером какой-то детерминизм, предопределенность явления культуры ее «первопринципом» .

Этот вопрос возник не только у Вас. Об этом пишет, например, С.С. Аверинцев , который находит у Лосева «императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой» и даже элементы тоталитарного стиля. Но ведь именно этой «абсолютной жесткости» и не было в учении Лосева. Этот тип культурно‑исторического детерминизма возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время - время борьбы с христианским провиденциализмом - он не мог раскрыться в полной мере. Признание случайности, живой историзм, культ моральной ответственности - все это давало Просвещению иммунитет от превращения истории в царство «демона» Лапласа. Настоящий исторический детерминизм возникает в XIX веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера и в тоталитарной идеологии. Именно с этой тенденцией Лосев и борется, отыскивая ее прецеденты в прошлом. В частности , на страницах ИАЭ и особо темпераментно в «Диалектике мифа». Сам он наследует диалектику Платона и Гегеля: «открытую систему», которая предполагает недетерминированное включение человека в божественные замыслы. Аверинцев верно отмечает «гегелевско‑шеллинговскую выучку» Лосева, но напрасно ставит ее в один ряд со шпенглерианством. Лосевская философия культуры - это довольно сложное, но весьма ангажированное реальной историей учение о путях символической коммуникации божественного и человеческого, нетварного и тварного. Как я уже говорил, для лосевского символизма обязательной является выраженность сущности, ее эстетическая феноменализация. Поэтому явление всегда служит симптомом и уликой для тех, кто ищет скрыт ые «послания». Но сама сущность не может быть ни симптомом, ни прафеноменом. Она, по Лосеву, есть нередуцируемая реальность и предполагает личностную интерпретацию всего предданного свободному сознанию. Мне кажется, что именно эти идеи Лосева не стоит сейчас сдавать в архив истории философии.

Александр Львович Доброхотов – зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ, выпускник этого факультета, автор некоторых книг, в частности о Данте. В разное время читал в Университете спецкурсы: “Философия русского символизма”, “Телеология культуры”, “Метафизика русской власти” и другие. Необычность лекций Доброхотова заключается в том, что это – вольные размышления, которые порой рождаются прямо на кафедре.

– Александр Львович, я Ваш почитатель еще с первого курса, когда Вы вводили нас в историю философии, и с тех пор ни один из Ваших лекционных циклов не оставлял меня равнодушным. В Ваших лекциях мне запомнился тезис о чередовании сходных культурных эпох. Сейчас – в конце второго тысячелетия – как нам локализовать современную культуру?

– Я имел в виду метафору, использованную Вячеславом Ивановым и отцом Павлом Флоренским, – о смене “дневных” и “ночных” эпох. Мне она понравилась предельной простотой и наглядностью. “Дневные” эпохи – это индивидуализм, антропоцентризм, динамика, экспансия, борьба с природой, примат рационализма, новаторство. “Ночные” – общинность, стабильность, мирное встраивание в природу, примат мифа, традиция и т.п. Типичная “дневная” эпоха – Античность, типичная “ночная” – Средневековье. “Дневные” эпохи в этой предполагаемой исторической цепи тяготеют к родственным “дневным” эпохам прошлого, “ночные” соответственно – к “ночным”: идет как бы борьба союза “детей” и “дедов” против “отцов”.

–Кто же прав в этой борьбе? Или это всего лишь некое колебание исторического маятника?

– Пожалуй, никто. “Дневное” и “ночное” – это ни хорошо, ни плохо, это – чередование альтернативных моделей, в ходе которого идет аккумуляция жизнеспособных форм культуры (и хотя бы поэтому мы скорее имеем дело с поступательным, а не маятниковым типом движения). Наша культурная эпоха (Новое время или Модерн) – конечно, “дневная” или, если уж последовательно эксплуатировать найденную метафору, “вечерняя”: мы еще живем ценностями Модерна, но уже осознаем его исчерпанность и ждем века иного.

– В какой мере можно называть культуру этой эпохи христианской?

– Вопрос этот сложнее, чем может показаться. Если считать культурой объективацию усилий духа, осваивающего природу, то надо сказать, что христианство с самого начала выявилось как сила антикультурная. Культура – это совершенствование мира, создание прекрасных образов (по – гречески: “идолов”), полагание целей для прогресса. Христианство же занято спасением, заботой о невидимом и ожиданием конца мирской реальности…

– Позвольте, тут я с Вами не соглашусь. Познание природы (и себя как части природы) – вполне христианская задача, и когда творчество раскрывает внутреннюю красоту мира, оно, по – моему, и является христианским. Наречение Адамом имен животных – что это, как не творчество и не познание? “Создание прекрасных образов” и, кстати, образов может быть преображением мира.. .

– Да, конечно, существует и “христианская культура”. Но это похоже на украшение тюремной камеры, которую мы превращаем в дом, где можно жить. Однако при этом не исчезает напряженность отношений культуры (в широком смысле слова) и христианства. И по сей день они – как масло и вода – расслаиваются при первой возможности. Тем не менее, все культурные циклы с неизбежностью должны были искать свою формулу соотношения христианства и культуры. В этом отношении культуру Модерна вряд ли можно (в отличие от средневековой) назвать христианской; она скорее – культура гуманизма, то есть антропоцентризма и антропомерности; культура мирской революции против протектората Церкви. Хотя это тоже может рассматриваться как судьба христианской культуры в превращенной форме.

– И эта революция продолжается?

– Гуманистический эксперимент по существу закончился в XX веке и вряд ли стоит считать его полным провалом (такой пафос сейчас моден) – однако его время прошло, и вновь возникает вопрос о возможности собственно христианской культуры и – может быть даже – о необходимости культурной контрреволюции. Однако опыт Нового времени показывает, что попытка вернуться к религиозному патернализму в культуре может привести лишь к обмирщению веры и культа: эти ошибки слишком дорого обошлись европейской цивилизации, и повторять их не стоит.

– Похоже, Вы не разделяете мнение о том, что культура произошла от культа .

– Скорее разделяю, если не понимать это слишком буквально, исторически. Но должна ли при этом культура возвращаться в культ? Их разделение было ведь не только расколом и трагедией, но и приобретением чего – то. Возвращение обречено быть взаимной узурпацией: культура возьмет на себя роль культа, культ же превратится в мирского “цензора”. Но есть ведь и другой путь. Можно рассматривать исторические отношения культуры и культа как драму и раскол, но при этом простодушное желание склеить расколовшееся имеет неявной предпосылкой взгляд на историю как на бессмыслицу. Нельзя ли все же посмотреть на этот раскол как на подарок Промысла? Может быть, в этом умении исторического опыта превращать наказания в дары – один из смыслов истории. Между изгнанием из рая и возвращением в рай лежит путь, который, собственно, и завершает Творение человека.

– Боюсь, что не все “наказания” можно превратить в “дары” .

– Но многие. Вот, например, Сергей Булгаков говорил, что картины Пикассо – это “труп красоты”. Но ведь с другой стороны – натурализм и гуманистический психологизм искусства XIX века умертвили в конечном счете дух, оставив культуре осиротевшую душу и обессмысленную плоть. Авангард же – при всех его грехах – покончил с натурализмом и антропоморфизмом, вернув культуре интерес и чутье к метафизическому измерению.

– Но не к религиозному .

– Метафизика открывает третье – не природное и не человеческое – измерение бытия. В этом “третьем” и обнаруживается вновь пространство для Откровения, которое исчезло в культуре, когда в результате усилий Просвещения природа стала универсумом.

– Не с этим ли “третьим” связан Ваш курс лекций о “метафизике власти в русской культуре”?

– Косвенно, да. Поскольку меня интересовали модусы присутствия метафизического в мире “фактов”, мне захотелось рассмотреть те феномены, которые вроде бы принадлежат природе, но по существу являются метафизическими силами. Например, – богатство, эрос, власть… По аналогии с “трансценденталиями” я обозначил их как “транснатуралии”. Особенно интересным мне показался феномен власти, который в русской культуре выстроился в целый исторический сюжет.

– Вот уж где очевидна русская специфика!

– Да, западная культура власти не просто отличается, но даже контрастирует с российской. Запад с начала Нового времени стремился к демифологизации и рационализации представлений о власти и собственно властных отношений. Конечно, это упростило жизнь, но не избавило общество от проблемы власти: изгнанная в дверь, она влезла в окно. Тоталитарная и леворадикальная мифология с легкостью смели вековые традиции рационализма. Российская же культура никогда не воспринимала власть как нечто “естественное” и пыталась найти ее сверхприродное, то есть метафизическое, обоснование. Может быть сейчас трагический российский опыт ценнее, чем западная прагматика. Поэтому интересно изучать и разгадывать “текст” русской метафизики власти, которая проявлялась и в идеях, и в делах.

– Другими словами, то, что Макс Вебер называл “рационализацией власти”, не подходит для России?

– Похоже на это. “Рационализация” рассматривалась бы как измена чему – то такому в феномене власти, что важнее, чем социальный порядок и эффективное администрирование. Власть интуитивно понималась в России как область проклятия, которое сказывается, и когда мы принимаем власть, и когда от нее отказываемся. В этом основная антиномия власти.

– Как же область проклятия, когда помазание на царство – это таинство и благословение?

– Но помазание потому и необходимо, что это – зона проклятия. Человеку, принимающему власть, необходимо особое благословение, одной “воли народа” явно недостаточно. Необходимость особой “санкции свыше” понималась еще с древнейших времен.

– Еще в Ветхом Завете.. .

– Почитайте “Золотую ветвь” Фрэзера, там тоже это описывается. А у нас вплоть до философов “серебряного века” (в данном контексте – до мыслителей чичеринской школы), эта антиномия не имела теоретического осмысления, и выражалась или косвенно, в культуре, или прямо, в волевом действии.

– Чем Вы это объясняете: традиционным “мысль изреченная есть ложь”?

– Для российской почвы философия – экзотичное и плохо укорененное растение. В течение веков Русь предпочитала миф и образ, вкладывая в них сокровища своей мудрости. Логические (и юридические) конструкции воспринимались как формализм, в лучшем случае служебный, но всегда подозрительный. Поэтому вполне естественно, что литература берет на себя груз метафизики. Скажем, “Бесы” или “Капитанская дочка” дают для понимания метафизики власти больше, чем любой отечественный философский трактат.

– Ну, с “Бесами” более или менее понятно, а вот “Капитанская дочка”.. .

– По сути, здесь Пушкин дает полный набор властных отношений, которые несколько скрыты сюжетом. Это отношения власти семейной: отцы – дети; власти административной: начальник – подчиненный; власти страсти: есть человек, выбирающий традиционный тип отношений, а есть Швабрин, который, с одной стороны, следует любовно – романтической страсти, с другой – восстает против начальства, становится повстанцем. Есть еще власть природы над человеком – это пушкинская “метель”, которая постоянно вмешивается в течение событий. Власть народа: стихия мятежа – ее Пушкин очень подробно рассматривает (он был первым историком, который проводил полевые исследования!). Власть царская – “deus ex mahina “: Пушкин показывает, что ее исключительность состоит в том, что царь может стать над законом, но стать над законом может только он. И, наконец, власть Бога: все остальные типы власти можно взять в скобки, потому что именно эта является здесь стержневой. Даже лексически это у Пушкина заметно, до назойливости – “слава Богу”, “Господи, помилуй” – через каждые три – четыре слова. Ни у кого, даже у Гоголя, такого не найдешь.

– Характерно Ваше даже.. .

– Это, с одной стороны, повесть о смирении, но с другой – о долге, о чести, которая становится спасительной силой в истории. Здесь Пушкин сильно выбивался из своего времени: ведь была эпоха восстаний, революций. Наверное, это звучит скучновато для современного человека, но Бог и честь оказываются спасительной, работающей силой, стоящей над другими типами власти, временными, ситуационными. Конечно, то, что я в такой занудной форме излагаю, Пушкин делает в легкой образной системе.

– Нужны ли тогда теоретические построения?

– Философская рефлексия, осознавая бытие, что – то меняет в нем. Это всегда родственно “метанойе” (покаянию): помыслить значит “образумиться”, “опамятоваться”.

– Да, в случае с “метафизикой власти” это особенно важно .

– Вот именно. Но – возвращаясь к нашей исходной теме соотношения светской и христианской культуры – надо сказать, что первый удар антиномии власти приняла на себя не метафизика, а древняя Церковь. И именно ее парадоксальное решение осмысливала русская философия: бремя власти (и бремя ее греха) принимается как служение, что равносильно отказу от нее как от самоволия, но не как от ответственности. В этом глубинный смысл “симфонии”, но отнюдь не в единодушном сотрудничестве духовной и светской власти, как это порой понимают сегодня.

– Но что это значит практически? Можно ли, исходя из этого, говорить о политическом лице современного христианства?

– Пока мы находимся в Университете как культурном пространстве, для нас практическое совпадает с теоретическим. “Понимать” здесь уже значит “действовать”. “Давайте хорошо мыслить”, – сказал бы Паскаль. На свой лад это повторяется в пространстве Церкви: не отдавать кесарю Богово, не забывая при этом отдавать кесарю кесарево, это уже само по себе – настолько сильная политическая позиция, что “партийность” становится несущественной. Важно только не забывать, что быть христианином в современном мире нельзя, просто используя те ответы на вопрос “Что значит быть христианином сегодня?”, которые с большим трудом давались нашим предкам. Нам тоже еще надо потрудиться.

С Александром Львовичем Доброхотовым
беседовал Владислав Томачинский
“ТД”, №24, 1998

Культурология. Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т.

М.: ИД "Форум": 2010 - 480 с.

Учебное пособие соединяет теоретический анализ культуры как целостной системы с историческим обзором основных школ, учений и направлений в культурологии и философии культуры. Преимущественно внимание обращается на описание и закономерности смены различных культурно-исторических типов. История мировой и отечественной культуры представлена очерками отдельных эпох. В разделе "Факультативы" даны образцы авторских исследований различных культурных феноменов.

Предназначено для студентов высших учебных заведений, аспирантов, преподавателей и всех, интересующихся историей и теорией культуры.

Формат: pdf

Размер: 17 Мб

Скачать: drive.google

ОГЛАВЛЕНИЕ
От авторов 3
1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ 4
2. КАК ВОЗМОЖНА НАУКА О КУЛЬТУРЕ 11
Сравнимость артефактов 11
Необходимость специальной науки о культуре 14
3. ОСНОВНЫЕ МЕХАНИЗМЫ КУЛЬТУРЫ 15
Объективация 15
Отчуждение 16
Интерпретация 18
Трансляция 19
Интеграция 20
4. ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ 23
Витальная культура 24
Духовная культура 24
Социальная культура 26
5. КУЛЬТУРА ВО ВРЕМЕНИ 29
Культура Древнего Востока 29
Античная культура 48
Арабо-мусульманская культура 67
Культура Византии 76
Культура западноевропейского Средневековья 86
Культура Нового времени 102
Россия как тип культуры 126
Ритмы культурной динамики 186
6. ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 201
Предыстория 201
XVIII век 211
XIX век 264
XX век 285
Науки о культуре в России XIX-XX веков 336
7. ФАКУЛЬТАТИВЫ 361
1. Средневековье, которое мы потеряли 361
2. Пространственные искусства в культуре итальянского Возрождения 374
3. Речь Патриота, или О гравюрах Хогарта 407
4. Учение о культуре в немецком классическом идеализме (Кант и Гегель) 414
5. Культурная антропология как культурологическая дисциплина 432
Литература 455
Список тем и вопросов для устного собеседования 473
Словарь культурологических терминов 475

Полезные инструменты